În Dicţionarul Limbii Române citim în dreptul cuvîntului cast: neprihănit, pur, virtuos şi vine din latinescul castus, -a, -um, iar la castitate citim: însuşirea de a fi cast, neprihănire, puritate, virtute şi vine de la latinescul castitas, -atis. În economia celor trei sfaturi evanghelice, între sărăcie şi ascultarea de bunăvoie, aflăm castitatea, la care avem şansa de a accede prin purificare.

Orfeu este între primii care se preocupă de raporturile existente între trup şi suflet. Pentru poet sufletul este de sorginte divină, iar corpul îi este mormînt (soma – sema). Orfeu, în imnele sale, propune metode de iniţiere prin care se obţine purificarea sufletului. Prin forţa incantatorie a liricii el a fost nu doar un civilizator, un îmblînzitor al stihiilor ce bîntuie firea oamenilor, dar şi al fiarelor. Ca iniţiat şi poet a fost între primii care a modelat sufletele, înălţîndu-le. Doctrina orfică a influenţat pe Pitagora şi pe Platon. Consideraţiile lor teoretice au fost temeiul impunerii de către Aristotel, în Poetica sa, a termenului de catharsis (grec. Katharsis), purificare. Termenul are implicaţii religioase, dar şi morale. Pentru pitagoreici a prevalat conotaţia religioasă prin care se realizează purificarea sufletului, prin apel la arta muzelor (muzica), cale care asigura sufletului armonia. Armonie obţinută, în opinia anticilor, prin filozofie.

În dialogul platonician Phaidon, Socrate se întreabă dacă nu cumva prin actul de a gîndi i se vădeşte sufletului ceva din realitate? Şi ne spune cînd gîndeşte sufletul cel mai bine: „Cînd nu îi vine nici o tulburare nici de la auz, nici de la văz, nici de la suferinţă, nici de la vreo plăcere, de la nimic din toate acestea; cînd rămîne, atît cît este cu putinţă, singur el cu sine, cînd lasă trupul să îşi vadă de-ale sale şi cînd, iarăşi atît cît este cu putinţă, se desface de orice legătură şi de orice apropiere de el, pentru a năzui către realitate”.

Şi privind raportul soma – sema, în acelaşi dialog, Socrate susţine obţinerea armoniei graţie filosofiei într-o formulare relativ sintetică, dar nu mai puţin lămuritoare: „Există fără îndoială, în cercetarea lucrurilor, o cale care să ne poată scoate la lumină, pe noi şi gîndul nostru; ideea că, atîta vreme cît avem un trup şi sufletul nostru se află plămădit laolaltă cu asemenea năpastă, năzuinţa noastră, adică dobîndirea adevărului, nu va fi îndestulată vreodată. Într-adevăr, în nesfîrşite chipuri ne munceşte trupul datorită obligaţiei de a-l hrăni, iar dacă se adaugă şi vreo boală, iată-ne împiedicaţi în vînătoarea noastră de realitate. Trupul ne pîngăreşte cu iubiri şi pofte, cu spaime, cu tot felul de năluciri, cu fleacuri fără număr, astfel încît, de răul lui, cum vine vorba, nu mai ajungem niciodată să «gîndim» cu-adevărat. Cine altul decît trupul cu dorinţele lui ne aduce războaie, răzmeriţe, lupte? Căci nu este război care să nu se nască din dorinţa de a dobîndi averi, iar la dobîndirea de averi numai şi numai trupul ne dă ghies, robi îngrijirii sale cum sîntem. El este vinovat că, datorită tuturor acestor lucruri, nu găsim nici un răgaz pentru filosofie şi, culmea, de cîte ori ne lasă totuşi unul, cît să ne îndreptăm atenţia către un obiect de cercetare, deodată iată-l făcîndu-se din nou simţit, stingherindu-ne în fel şi chip, tulburîndu-ne şi năucinde-ne, astfel că nu mai sîntem în stare, din pricina lui, să desluşim adevărul. Dimpotrivă, avem neîndoielnică dovadă că, dacă e să cunoaştem vreodată un lucru în toată puritatea lui, trebuie să ne detaşăm de trup şi să contemplăm, cu sufletul în sine, realităţile în sine. Abia atunci, aşa e de crezut, ne vom înstăpîni pe ceea ce răvnim şi spunem că este obiectul dragostei noastre: pe cunoaşterea deplină. Dar asta nu se va petrece cît sîntem în viaţă, ci, cum reiese din raţionament, doar după ce vom fi murit. Într-adevăr, dacă împreună cu trupul nu ne este cu putinţă să cunoaştem, în toată puritatea sa, nimic, atunci din două, una: ori ne este pe vecie imposibil să dobîndim cunoaşterea, ori ne va fi posibil doar după moarte. Căci abia atunci sufletul va rămîne el cu sine însuşi, despărţit de trup, iar înainte nu. De-aicea mai rezultă, pare-se, şi că, atîta cît sîntem în viaţă, cea mai mare apropiere de cunoaştere o vom realiza-o ori de cîte ori, după măsura puterilor noastre, nu vom avea cu trupul legătură şi amestec cîtă vreme ele nu sînt absolut necesare, nelăsîndu-se astfel molipsiţi de natura lui, ci păstrîndu-ne cît mai curaţi de el, în aşteptarea ceasului cînd ne va dezlega de el însăşi divinitatea. Atunci, nemaifiind legaţi de trup şi de nesăbuinţa lui, deveniţi puri, vom exista, putem să credem, printre realităţi şi ele pure şi vom putea cunoaşte prin noi înşine în întregime ceea ce e fără amestec, adică ceea ce, credem noi, e adevărul. Căci celui ce nu este pur nu-i e îngăduit să se atingă de ceva ce este”.

În Republica lui Platon, cumpătarea (sophrosine – stăpînire de sine, cumpătare) este legată direct de armonie: „«Să cercetăm» am spus eu. După cum se vede acum, cumpătarea seamănă, mai mult decît virtuţile pomenite mai înainte, cu o potrivire de sunete şi cu o armonie.» «Cum aşa?». „Cumpătarea este un fel de lume a bunei rînduieli, o înstăpînire asupra plăcerilor şi poftelor. Se spune, nu prea ştiu cum anume «să fii stăpîn pe tine însuţi» şi alte asemenea vorbe care indică urmele cumpătării. Nu?.»

«Întru totul».

«Dar acest principiu ’să fii stăpîn pe tine însuţi’ nu este ridicol? Fiindcă, cel stăpîn pe sine însuşi ar fi, pe de altă parte, şi supus lui însuşi, iar cel supus ar fi şi stăpîn. Căci acelaşi individ este numit în toarte aceste situaţii».

«Cum de nu!».

«Mie mi se pare – am vorbit – că această expresie vrea să spună că, în acelaşi om, în ceea ce priveşte sufletul, există o parte mai bună şi o parte mai rea. Iar cînd partea, ce prin firea sa este mai bună, ar stăpîni, atunci se spune ’stăpîn pe sine însuşi’ şi omul este lăudat. Dar cînd din pricina relei creşteri sau a vreunei rele însoţiri, partea cea mai bună ar fi stăpînită, arătîndu-se mică faţă de mărimea răului, atunci omul astfel alcătuit este certat şi dojenit, fiind numit ’înfrînt de către el însuşi’ şi ’nesăbuit’».

«Aşa se pare» – îmi zise el.

«Priveşte acum şi spre cetatea noastră cea nouă şi vei afla în ea fiecare dintre aceste două părţi. Vei afirma, pe drept, că ea poate fi numită ’stăpînă pe ea însăşi’ dacă este adevărat că trebuie numit cumpătat şi stăpîn pe el însuşi insul a cărui parte mai bună o stăpîneşte pe cea mai rea». […]

«Atunci, dacă trebuie să socotim vreo cetate stăpînă peste plăceri, dorinţe, cît şi peste ea însăşi, pe aceasta/ a noastră/ trebuie să o socotim aşa». «Întru totul» – zise el.

«Dar, conform cu toate acestea, nu trebuie s-o numim şi cumpătată?».

«Desigur».

«Atunci, dacă există vreo cetate în care se întîlneşte aceeaşi opinie atît la cărmuitori, cît şi la supuşi în legătură cu cine anume trebuie să cărmuiască, aceasta este cetatea!».

«Şi încă cum?».

«La care dintre cele două categorii de cetăţeni vei spune că se află cumpătarea, atunci cînd ei se poartă astfel? La cărmuitori, sau în supuşi?».

«La ambii».

«Vezi că am ghicit cum se cuvenea?».

«Adică?».

«Fiindcă, spre deosebire de vitejie şi înţelepciune, care, sălăşluind fiecare într-o parte a/cetăţii/, fac ca întreaga cetate să fie vitează – respectiv – înţeleaptă, cumpătarea nu face aşa. Ea se întinde prin întreaga cetate şi prin toate/părţile sale/, făcîndu-i pe cei mai slabi, pe cei mai tari şi pe cei mijlocii să cînte laolaltă aceeaşi muzică – mai tari, mai slabi şi mijlocii, dacă vrei, în ce priveşte judecata, ori forţa, ori mulţimea banilor şi  a altor asemenea. Încît, pe drept am numi această bună înţelegere ’cumpătare’ – adică concertul opiniilor celui mai slab şi celui mai tare din fire, în legătură cu partea care trebuie să conducă în cetate, cît şi în individ»”.

Arta practicată de Socrate în dialogurile platoniciene este una cathartică, de purificare ca în Sofistul, unde citim:

„Străinul: Nu spunem noi oare că viciul este altceva decît virtutea, în sînul sufletului?

Theaitetos: Cum altfel?

Străinul: Iar purificarea înseamnă să renunţi la una dintre părţi, ignorînd-o, în măsura în care ţine într-un fel de rău.

Theaitetos: Aşa era.

Străinul: Şi pentru suflet, aşadar, în măsura în care am obţine înlăturarea răului, am vorbi în chip potrivit numind procedeul «purificare».”

În Cratylos Socrate limpezeşte semnificaţiile conotaţiilor orfice privind soma – sema: „Unii spun că el este mormîntul (sema) sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de faţă. Apoi, prin faptul că datorită lui semnifică (semainei) sufletul toate cîte le semnifică, şi prin aceasta ar fi numit pe drept semn (sema). Totuşi, mai ales discipolii lui Orfeu îmi par a fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra (sozetai), el are acest adăpost, care întruchipează o închisoare. Aceasta din urmă este, aşadar, trup (soma), precum o arată şi numele, al sufletului, pînă ce îşi va plăti datoria; şi nu trebuie dată la o parte nici o literă din cuvînt”.

Şi tot în Sofistul este susţinută necesitatea imperioasă a purificării, prin supunerea la un examen critic, cale de a-ţi cunoaşte scăderile şi a le remedia: „…Gîndul celor care-l purifică este cel al medicilor, şi la fel cum au considerat aceştia, pentru cele trupeşti, că organismul nu poate să se bucure de un spor de hrană mai înainte de a înlătura din sine cele ce-i stau în cale, la fel au gîndit şi despre cuget, cum că nu va folosi de la un spor de cunoştinţe înainte de-a fi fost supus de cineva unui examen critic şi astfel făcut să se ruşineze de opiniile ce, împiedicînd obţinerea de cunoştinţe, trebuie date la o parte. Doar în felul acesta se purifică el, nemaisocotind că ştie altceva decît cele pe care le ştie…

„Examenul critic trebuie privit totodată drept purificarea cea mai însemnată, chiar supremă, în timp ce insul ce nu i s-a supus, chiar de s-ar întîmpla să fie Marele Rege, trebuie socotit o fiinţă de mare impuritate, în măsura în care e neinstruit şi plin de strîmbătate, tocmai în privinţa în care ar fi trebuit ca omul ce tinde la adevărata împlinire să fie întru totul purificat şi ales”.

Aristotel a încorporat ideile platonice de sorginte orfică în artă, cum citim în Poetica sa, capitolul VI, cînd defineşte tragedia drept: „imitaţia unei acţiuni alese şi întregi, de o oarecare întindere, în grai împodobit cu felurite soiuri de podoabe osebit după fiecare din părţile ei, imitaţie închipuită de oameni în acţiune, ci nu povestită, şi care stîrnind mila şi frica săvărşeşte curăţirea acestor patimi”. […] „imitaţia unei acţiuni, realizată de cîţiva eroi, iar aceştia deosebindu-se în ochii noştri după caracterul şi judecata fiecăruia (elemente după care, îndeobşte, se cîntăresc faptele individuale), urmează că pricinile acţiunilor sînt două, caracterul şi judecata, şi că, la rîndul lor, acţiunile hotărăsc fericirea ori nefericirea oamenilor”.

La cele două sentimente fundamentale în realizarea purificării, Stagiritul, în capitolul XIII, adaugă omenia: „Imitaţia unor întîmplări în stare să stîrnească frica şi mila, – trezirea lor e doar proprie acestui fel de imitaţie, – e evident, în primul rînd, că nu trebuie să înfăţişeze oameni de ispravă trecînd de la o stare de fericire la una de nefericire, căci aşa ceva n-are darul să stărnească frica, nici mila, ci repulsia. De asemenea, nici pe nemernici trecînd de la o stare de nefericire la una de fericire; din toate cazurile cu putinţă, acesta este cel mai potrivnic emoţiei tragice, neavînd darul să provoace nici unul din sentimentele cuvenite: nici pe cel de omenie, nici mila, nici frica.

De altă parte, nu trebuie să înfăţişeze nici pe vreun păcătos nevoie mare căzînd din fericire la nenorocire. O asemenea intrigă mulţumeşte, e drept, sentimentul omeniei; e străină însă în aceeaşi măsură şi de milă şi de frică. Într-adevăr, una o resimţim pentru cel căzut în nenorocire fără vină, cealaltă pentru cel la fel cu noi (mila pentru omul fără vină, frica pentru cel la fel cu noi), aşa că o întîmplare de felul arătat nu va fi nici înduioşătopare, nici înfricoşătoare. Ceea ce rămîne e o fire între acestea amîndouă. Cineva ce nici nu se deosebeşte de ceilalţi prin virtute ori dreptate, nici nu ajunge în nenorocire din răutate sau josnicie, ci din pricina unei greşeli, pe deasupra, om cu vază şi bunăstare, precum Oedip şi Tieste, ori alţi bărbaţi vestiţi din neamuri ca ale lor”.

Nu este cale mai fericită de purificare a patimilor ce ne bîntuie decît lectura unei inspirate pagini lirice. Plotin comentează viziunea lui Platon asupra virtuţii purificării în Enneade: „Este limpede că Platon, cînd spune că asemănarea cu zeul înseamnă fuga de cele de aici şi cînd nu dă virtuţilor practicate în cetate pur şi simplu numele de virtuţi, ci le adaugă şi atributul «civice» şi cînd spune în altă parte că toate virtuţile sînt nişte purificări este limpede că el admite două feluri de virtuţi şi că nu pune asemănarea «cu zeul» pe seama virtuţii civice. În ce sens spune că acestea sînt purificări şi cum devenim noi cu precădere asemănători «zeului» după ce ne-am purificat? Fiindcă sufletul este rău cînd este amestecat cu corpul, dar cînd este afectat simultan cu el şi judecă toate lucrurile cu el, ar fi bun şi înzestrat cu virtute, iar dacă n-ar mai emite păreri în acord cu acesta, ci ar acţiona singur (ceea ce înseamnă tocmai a gîndi şi a fi înţelept şi dacă nu s-ar mai lăsa afectat împreună cu el (ceea ce înseamnă tocmai a fi cumpătat) şi dacă nu s-ar mai teme să părăsească corpul (ceea ce înseamnă tocmai a fi curajos), ar conduce raţiunea şi inteligenţa, iar celelalte părţi nu s-ar împotrivi acestui lucru (iar acest lucru ar însemna dreptatea). Nu ar greşi cel care ar numi «asemănare cu zeul» această dispoziţie a sufletului prin care gîndeşte şi este astfel neafectat: căci fiinţa divină este pură şi actul său este astfel încît fiinţa care o imită are înţelepciune”.

Şi tot în Enneade Plotin ne propune, pe urmele lui Platon, o serie de definiţii ale sufletului ce-şi află frumuseţea prin purificare, pagini în preajma poeziei: „După o veche spusă, cumpătarea, curajul şi orice virtute sunt purificări, ca şi înţelepciunea. De aceea şi misterele spun cu dreptate, în cuvinte voalate, că cel nepurificat şi în împărăţia lui Hades zace într-o mlaştină, pentru că impurul este drag mocirlei datorită stricăciunii sale, ca porcii întinaţi la trup, care se bucură de acest «noroi». Căci, în fond, ce ar fi cumpătarea adevărată, dacă nu a evita plăcerile corpului ca fiind impure? Iar curajul ar fi lipsa fricii de moarte. Moartea, în schimb, este separarea sufletului de corp, iar cel iubitor de însingurare nu se teme de ea. Magnanimitatea este dispreţul faţă de cele pămînteşti şi înţelepciunea este gîndirea care, prin întoarcerea sa la cele de jos, conduce sufletul spre cele de sus. Aşadar, sufletul purificat devine idee şi raţiune, cu totul încorporat şi intelectiv aparţinînd cu totul divinului, care este sursa frumosului şi a tuturor celor înrudite cu el. Aşadar, după ce a fost înălţat la inteligenţă, sufletul este frumos în cel mai înalt grad, iar inteligenţa şi frumosul din inteligenţă îi sînt familiare şi nu străine, fiindcă sufletul atunci este cu adevărat singur. De aceea se şi spune cu dreptate că, pentru suflet, a fi bun şi frumos înseamnă să devină asemănător cu zeul, căci din el provine frumosul şi cealaltă parte a fiinţelor. Mai bine spus, fiinţele sînt frumuseţea, iar natura opusă este urîtul, care este şi răul originar, şi chiar de aceea este totuna să fie bune şi frumoase, adică binele şi frumuseţea «sînt identice». Frumosul şi binele trebuie cercetate ca şi răul şi urîtul. Mai întîi trebuie aşezată frumuseţea, care este şi binele, din el se trage imediat inteligenţa, «care este» frumosul, iar sufletul este frumos prin inteligenţă, în fine, celelalte fiinţe, atît dintre acţiuni cît şi dintre ocupaţii sînt frumoase fiindcă primesc de la suflet o formă. Tot sufletul creează şi corpurile, toate cîte sînt considerate «frumoase» deoarece pe cîte le atinge el le dă stăpînire şi le face frumoase, pe cît pot ele să participe «la frumos», pentru că el are o natură divină şi este o parte a frumosului”.

Sursă a frumosului, poezia purifică sufletul, îl curăţă, îl apropie de starea adamică pînă în preajma castităţii originare.

Gaston Bachelard în eseul său Poetica spaţiului afirmă despre poezie că este o angajare a sufletului, o veritabilă fenomenologie a sufletului.

Benedetto Croce, în Poezia (Editura Univers, 1972), face cîteva trimiteri la autorul lui Faust, care află în poezie o cale de purificare: „Goethe a scris, vorbind despre vasta şi variata lui operă, ce cuprinde poezii lirice, tragedii, idile, poeme şi povestiri, că o consideră drept «fragmente ale unei mari confesiuni». Şi tot el a spus că se elibera şi se purifica de toate cîte îl bucurau, îl chinuiau sau îl preocupau în vreun fel oarecare, prefăcîndu-le în «imagine», cu alte cuvinte prin acel act teoretic care a căpătat, în cadrul raportului poeziei cu pasiunile, numele de «catharsis».”

Şi tot esteticianul italian consideră că cititorul, prin lectură, are şansa de a se înălţa în sfera frumosului: „Cititorul unei poezii, identificîndu-se cu autorul ei, deschizîndu-şi larg sufletul şi acordîndu-l cu sufletul poetului, se ridică asemenea acestuia deasupra intereselor şi sentimentelor personale (care îl caracterizează în condiţiile date); asemenea lui, se purifică printr-un catharsis analog şi, ca şi el, se pătrunde de bucuria frumosului”.

Pseudo-Longinus, în Tratatul despre Sublim, cu trimitere la bucuria receptării poeziei ca pe o stare proprie, nota: „Sufletul nostru, cînd se înalţă spre adevăratul sublim, se umple de bucurie şi de slavă, de parcă el însuşi produce ceea ce a ascultat”.

Poe, în Principiul poetic consideră că o poezie îşi merită numele în măsura în care stimulează sufletul, elevîndu-l. Valoarea unei poezii depinde de această stimulare spre elevaţie. E o stare care, psihologic are o viaţă scurtă. Totuşi, prin poezie avem şansa de a ne recăpăta, e drept, pentru scurt timp, castitatea, puritatea iniţială. Arta în general, poezia în special rămîn o cale a purificării, între puţinele la care avem acces direct.

Viitoarele numere vor avea ca temă:

2017 – Poezie şi viciu

2018 – Poezie şi profeţie; Poezie şi păcat; Poezie şi clarviziune; Poezie şi virtute