Friedrich MICHAEL: Ce reprezintă poezia pentru dumneavoa-stră?

Dan DAMASCHIN: În ceea ce mă privește, poezia reprezintă în primul rând, modalitatea de exprimare prin excelenţă. Premisa de la care pornesc afirmă că totul este exprimare. Universul, Creaţia în sine reprezintă exprimarea Divinităţii. Prin actul Genezei, Dumnezeu Însuși s-a exprimat. Plăsmuiţi fiind după chipul și asemănarea Lui, menirea noastră, a muritorilor, este de asemenea exprimarea. Exprimarea a ce? A ceea ce a amprentat însăși esenţa umanului, atunci, la zămislire, a chipului Creatorului, pe care Demiurgul Însuși l-a întipărit în creatura Sa predilectă (omul). „Imago Dei reddatur Deo” (Chipul lui Dumnezeu întoarcă-I-se lui Dumnezeu). În aceasta rezidă menirea omului, să înapoieze, să restituie chipul lui Dumnezeu, imprimat în sine, precum pe o monedă. Să-l înapoieze nu oricum, ci nealterat, imaculat, strălucitor aidoma unei oglinzi, în care Creatorul să se poată recunoaște pe de-a întregul. Acest imperativ și coman-dament ni-l reamintește Iisus Însuși (LUCA 20;25), tocmai spre a-i sublinia importanţa.

Actul prin care poetul încearcă să se exprime este poematizarea, înţeleasă ca aducere la fiinţare, scoatere în vădit, manifestare a acelui sâmbure ontic din care purcede ceea ce este esenţial, propriu pentru creatorul în cauză. Prin caracteristicile sale, prin materialul la care recurge (limbajul: „cel mai inocent dar totodată cel mai primejdios dintre toate bunurile hărăzite omului”), poematizarea ca aspiraţie între exprimarea totală este o „ocupaţie” dificilă, reprezintă o întreprindere temerară, un salt în necunoscut. Meditând asupra ei, un poet precum autorul Elegiilor duineze era silit să constate „ce îndeletnicire apăsă-toare și lipsită de sorţi de izbândă este (…) poezia lirică, tocmai fiindcă lucrează cu mijloacele vorbirii și nu oferă destul meșteșug pentru ca într-însul să se făurească ceva independent – nu în înţeles stilistic, ci în înţeles pur vital. „Lupta cu inexprimabilul duce, în viziunea lui Rilke (la care subscriu), la instalarea unei tensiuni lăuntrice insuportabile, ce își prelungește reverberaţiile dincolo de textul poemului, în psihicul autorului, expunându-l pe acesta din urmă unui grav dezechilibru ce poate culmina cu sinuci-derea (Nerval, Trakl etc.) Riscurile tentativei de a permanentiza starea de har, de a menţine într-o perpetuă „convor-bire cu Cereștii” sunt vădite în destinul lui Hölderlin.

Lupta cu inexprimabilul este o dispută inegală. Din care nimeni nu se socotește pe deplin victorios. Nici Mallarmé (care voia, la final, să distrugă tot ce a scris), nici Rimbaud „dezertorul”, nici Hölderlin, exilat în noaptea sacră a nebuniei. Nimeni dintre cei care au încercat să exploreze fruntariile Numinosului și să transpună în verbul omenesc străful-gerările abisului Dumnezeirii nu a fost scutit de sentimentul amar că mereu ceva rămâne neexprimat, de negrăit… Nici măcar sfinţii, precum Atanasie cel Mare, nu au fost cruţaţi de asemenea constatări (ce nu se cuvine, totuși, a le echivala cu o abdicare ori capitulare): „…cu cît mă străduiesc să scriu și să înţeleg dumnezeirea Cuvântului, cu atât simt că înţelegerea mă părăsește, mai mult, pe măsură ce cred că înţeleg, pe atât simt că nu pot înţelege și că scrisul meu nu e decât umbra adevărului ce se află în mine. Aceasta însă nu înseamnă să deznădăjduiesc.”

Pe deplin încredinţată că „îndărătul tuturor gra-iurilor stă negrăitul” (Rilke), dar și conștientizând că niciodată nu va putea lua în stăpânire această zonă interzisă, rostirea mea năzuiește abia și se încumetă doar să (se) facă semn spre acel tărâm numai îngerilor accesibil.

După cum, însușindu-și/ aprofundând o definiţie datorată lui N. Steinhardt, conform căreia „Omul însuși e mister (adică o Taină) pentru că îl locuiește divini-tatea”, poemul meu se vrea o des-tăinuire, o devoalare a acestui mister, în care rezidă esenţa umanului. Însă esenţa umanului nu poate fi aprehendată decât în strânsă legătură cu esenţa Dumnezeirii (essentia Deitatis). De aceea imperativul socratic „Cunoaște-te pe tine însuţi” se impune a fi completat cu aspiraţia între cunoașterea lui Dumnezeu, precum în faimoasa formulare augustiniană: „Deum et animam scire cupis” (Năzuiesc să cunosc pe Dumnezeu și sufletul), parafrazată în chip de rugăciune de către Meister Eckhart: „Doamne, dă-mi să Te cunosc și să mă cunosc”.

Astfel, calea spre cunoașterea lui Dumnezeu și calea spre autocunoaștere a sufletului omenesc se dovedesc a fi convergente, iar identificarea lor, unică, se săvârșește în cel care este deopotrivă Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului, a cărui persoană reunește în sine atât esenţa Dumnezeirii cât și esenţa umanului. În consecinţă, condiţia umană nu poate fi cuprinsă excluzând Divinitatea, iar cheia acestei cunoașteri o deţine Iisus Hristos, lucru pe care l-a înţeles cel mai bine Blaise Pascal, atunci când afirmă: „Non seulement nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-même ques par Jésus-Christ. Hors de Jésus-Christ, nous ne savons ce que c’est ni que notre vie, ni que notre mort, ni que Dieu, ni que nous-mêmes.”

Dar poezia nu înseamnă doar o modalitate de exprimare, de autocunoaștere și apropiere de Dumnezeu, ea reprezintă un demers de autoexor-cizare, și îndepărtare a felurimii demonilor și puterilor tenebrelor ce se insinuează ori asaltează interioritatea cea mai profundă. Convertind actul poematizării într-un act de autoexorcizare, autorul își asumă, experiază, concomitent, un rol dublu: al exorcistului și al celui exorcizat. Înainte de a acţiona asupra unui presupus cititor, textul își exercită potenţialul exorcizant asupra celui care îl concepe și acest fapt se săvârșește/ se întâmplă chiar pe parcursul conceperii sale. O mai veche zicere a mea s-a încumetat să rezume această dialectică a devenirii textului și autorului, deopotrivă, în două rânduri: „Cel care a scris întâiul vers/nu este același cu cel care încheie poemul.”

(O paranteză. Recunosc că această ipostaziere a autorului, în exorcist și exorcizat, mi-a fost sugerată, în urmă cu trei decenii, de lectura integrală Dostoievski. Mi s-a părut că autorul Demonilor și al Fraţilor Karamazov întruchipează, la modul superlativ, pe deţi-nătorul și mânuitorul virtuţilor exorcizante, capabile să-și răsfrângă înrâurirea salutară, deopotrivă, asupra celui care le profesează și lectorilor săi. Înainte de a deveni și a fi receptate ca ficţiuni literare, înfricoșă-toarele spovedanii aparţinând unor personaje precum Stavroghin și Ivan Karamazov au reprezentat erupţii teribile ale zonelor și abisurilor infernale, proprii reliefului psihic dostoievskian, încât se poate afirma, parafrazând versurile mai sus citate, că prozatorul care a realizat incipitul romanelor amintite nu este același cu scriitorul care a așternut frazele din finalul acelorași cărţi.

În fond, aceste prerogative exorcizante, pe care viziunea mea le conferă discursului poematic (poesis-ului, în general) nu sunt de loc străine de funcţia purificatoare, pe care Poetica aristotelică o atribuia tragediei. Mai aproape de noi, Henri Bremond repune în discuţie faimosul concept lansat de Stagirit, într-o tentativă de extrapolare a aplicabilităţii acestuia, la care nu pot să nu ader: „Toute expérience poétique est catharsis. Tout ce qu’il y a de poésie dans un poème quelquonque est également catharsis”.

Așa cum sugerează chiar titlul ales pentru antologia de autor Cartea Expierilor (1996), poezia mea se lasă tălmăcită ca un cântec de expiere, rostirea poematică se confundă/ poate fi identificată cu act de ispășire. Obiectul acestei ispășiri îl constituie însuși exilul pământesc, al cărui incipit coincide cu izgonirea din Eden a protopărinţilor. Condiţia de eterni exilaţi a pământenilor a fost resimţită în mai mare măsură și cu sporită acuitate de către profeţi și poeţi, ei și-au făcut o datorie/ misiune din a mărturisi despre aceasta, dar și din a întreţine amintirea (nostalgia) obârșiei cerești în sufletele semenilor. Pentru acei inspiraţi și iluminaţi, râul Babilonului își poartă meandrele peste tot pământul, se identifică cu fiecare fluviu sau curs de apă, astfel că orice ţărmure sau mal a putut deveni locul unde „șezum și plânsem”.

Dar înainte de a se propune drept cântec de ispășire, poezia mea se vrea o împlinire a acelui deziderat ce întruchipează însăși noima, rostul Poe-tului, menirea lui dintotdeauna: de a preamări pe Creator și Creaţia Sa. A redescoperi Lauda, preamărirea orfică sau veterotestamentară, înseamnă a întoarce Poezia la condiţia ei originară, de rostire a Numinosului.

Doar într-un „veac acefal și apter”, precum secolul 20 și cel în care ne aflăm, un astfel de demers poate să pară demodat/ anacronic ori incompatibil cu hegemonia discursului ironic/ parodic și cu dictatura relativismului. Absenţa Laudei (ca virtute orfică și dimensiune revelatorie a Sacrului) l-a determinat pe Wolf von Aichelburg să constate și să incrimineze latura demonică a liricii actuale: „Marea majoritate a poeziei de azi este fără laudă (s.n.), e diabolică și de aceea va pieri, nu din insuficienţă poetică. Primatul esteticului de azi e tot o aberaţie”.

Încă de la începuturile sale, poezia mea s-a confundat și continuă să se confunde cu aspiraţia de a pune în acord existenţa și rostirea, Fiinţa și Logosul, de a reactualiza dialogul gândire-poezie, inaugurat în urmă cu aproape trei milenii de către presocratici (Anaximandru, Heraclit, Empedocle etc.), ale căror fragmente cuprind cea dintâi interogaţie asupra Fiinţei, formulată într-o exprimare ce reunește, de o manieră unică, poeticul și reflecţia.

O altă năzuinţă (utopie poetică) a verbului meu este de a-(și) reaminti/ de a redobândi idiomul protopărinţilor noștri, cel pierdut deodată cu edenul („Va fi fiind regăsit graiul în care Dumnezeu și Adam își vorbeau, și nici o noimă a sa nu ne va fi răsărind cu lucoare străină.”)

În fine, rostirea poematică mai reprezintă pentru mine modalitatea ideală (și unică) de a apropia, de a le ţine într-o strânsă îmbrăţișare lucrurile cele mai (aparent) depărtate. Exprimând o astfel de năzuinţă, viziunea poetică se convertește în viziune eshato-logică, precum în versul/ verset: „Contemplaţia mea unește golul lăsat de întâiul înger căzut, cu hăul iscat în urma astrului ce se cheamă Absint, a stelei numite Pelin”. E o acoladă ce încearcă să cuprindă, laolaltă, fascinaţia originarului și fascinaţia apocalipticului.

 

F.M.: Cum înţelegeţi raporturile existente între artă (poezie), religie (mistică) și filosofie, având în vedere că vă puteţi recunoaște în toate aceste ipostaze?

D.D.: În nici un caz nu cred că poate fi vorba de raporturi de excludere sau de incompatibilitate. Dimpotrivă. În opinia mea aspiraţiile si tendinţele ce guvernează aceste domenii sunt convergente și nu divergente, au o năzuinţă comună, o finalitate superioară, ţintind spre treapta cea mai de sus a scării valorilor.

S-a afirmat, în legătură cu filosofia, că îndeletnicirea cu aceasta presupune a disocia esenţialul de neesenţial. Consider că, la rândul lor, religia și arta manifestă, mai mult sau mai puţin explicit, aceeași preocupare. Când religia își propune să-l deprindă pe om a alege între „veacul de acum” (eonul perisabil) și „veacul ce va să vină” (eonul veșnic, Împărăţia cerurilor), adică tot între esenţial și neesenţial, miza opţiunii capătă, însă, valenţe soteriologice, persoana umană având de ales, în fapt, între propria mântuire ori ne-mântuire.

Dar a identifica esenţialul cu cele divine nu reprezintă apanajul exclusiv al gândirii teologice, dacă avem în vedere afirmaţia unui savant precum Albert Einstein, potrivit căreia „singurul lucru cu adevărat important în această lume este ceea ce gândește Dumnezeu. Toate celelalte sunt amănunte”. Creditând cugetarea marelui fizician, rezultă că Poezia/ Arta, filosofia și religia însăși pot reprezenta ceva major/ important doar în măsura în care izbutesc să acceadă la Esenţial, adică la gândirea lui Dumnezeu, așa cum ni s-a relevat aceasta în textele Scripturii, dar mai cu seamă prin Iisus Hristos, Logosul întrupat.

Atât esenţa umanului (pe care în chip obsesiv-obstinat încearcă să o determine meditaţia heideggeriană), cât și esenţa lucrurilor nu pot fi aprehendate decât în strânsă și imperios necesară legătură cu esenţa Dumnezeirii, deoarece nu omul este măsura tuturor lucrurilor (cum își imaginase Protagoras), ci Dumnezeu.

Eliminarea lui Dumnezeu din ecuaţia în care fiinţa umană reprezintă eterna „necunoscută” a condus la eșecul tuturor demersurilor de cunoaștere a esenţei omenescului, indiferent de tutela disciplinelor sau ideologiilor sub care au fost întreprinse. Marx, Nietzsche și Freud, împreună cu discipolii și continuatorii lor, au eșuat lamentabil în tentativa de a înţelege și explica omul prin prisma ideologiei marxiste, a metafizicii nietzscheene sau a psihanalizei. Nici antropologii, nici sociologii, nici gânditorii existen-ţialiști nu au înţeles că, fără o raportare la Dumnezeu, căutarea lor înseamnă bâjbâire și orbecăială perpetuă. Abia în zorii celui de-al treilea mileniu (în 2006) un gânditor cu formaţie teologică (Wolfhart Pannenberg) a cutezat să aducă „antropologia actuală în lumina teologiei” (așa se subintitulează lucrarea sa Ce este omul?), rememorând contemporanilor săi împrejura-rea că însăși geneza antropologiei moderne a fost străjuită de un teolog, Johann Gotfried Herder, autorul Ideilor pentru filosofia omenirii (1784).

Reformularea interogaţiei asupra esenţei umanului sub auspiciile teologiei (a disciplinei ce are ca obiect adevărurile revelate), în antropologie ori în reflecţia filosofică profesată de gânditori precum Hans Urs von Balthasar, Romano Guardini, L. Șestov sau N. Berdiaev are drept pandant, în destinul metafizic al Artei/ Poeziei, un demers de recuperare a Numino-sului. Asistăm, în fapt, prin Hölderlin, Rilke, Paul Claudel, la o întoarcere a Artei/Poeziei la izvoarele sale sacre, racordare nu doar imperios necesară (în condiţiile „crizei sufletului modern”), dar și pe deplin legitimă, dacă avem în vedere că, în lumina acelorași revelaţii biblice evocate, interogaţia asupra noimei umanului s-a rostit, paradigmatic pentru mileniile ce au urmat, în versete/ versuri de foc profetic, precum: „Ce este omul, că-ţi amintești de el?/ sau fiul omului, că-l cercetezi pe el?” (Ps. 8;4) au „Ce-i omul, că Tu Însuţi l-ai ridicat în slăvi?/ Ce-i omul, ca Tu Însuţi să nu-l scapi din vedere,/ să ai un ochi asupră-i din seară până-n ziuă/ și-n ceasu-i de odihnă să-l iei la întrebări?” (Cartea lui Iov 7;17-18), interogaţii cărora le răspund alte versete menite a preamări condiţia de creatură privilegiată a omului, corolar al întregii Creaţii („Micșoratu-l-ai pentru o clipă mai prejos de îngeri,/cu slavă și cu cinste l-ai încununat/ și l-ai pus peste lucrurile mâinilor Tale,/ pe toate le-ai pus sub picioarele lui” Ps. 8;5-6) ori, dimpotrivă, a deplânge și a devoala mizeria (fragilitatea, efemeritatea) aceleiași condiţii: „Omul: ca iarba sunt zilele lui;/ ca floarea câmpului, așa va înflori;/ că adiere a trecut prin el, și el nu va mai fi,/ și nici locul nu i se va mai cunoaște” (Ps. 102; 15-16).

Cât de profund a intuit un cugetător creștin precum Blaise Pascal, meditând pe marginea textelor sacre, că misterul omului nu poate fi abordat decât procedând aidoma psalmistului, adică contemplând și luând în considerare, deopotrivă, măreţia și mizeria condiţiei umane. Decăderea creaturii umane nu poate fi măsurată corect decât prin comparaţie cu originea celestă (divină) a aceleiași creaturi, după cum, măreţia, nobleţea sa originară (ca făptură pe care pe care Creatorul Însuși a socotit-o pisc și încoronare a propriei Creaţii) nu poate fi întrezărită fără a o raporta la josnicia stării sale ulterioare căderii: „Car la misère de l’homme se conclut de sa grandeur, et sa grandeur se conclut de sa misère”.

A persevera devoalând doar o dimensiune a condiţiei umane (fie măreţia, fie mizeria), fără a le așeza într-o relaţie dialectică și, mai ales, fără a le raporta la Creator, la Dumnezeu, reprezintă o gravă eroare în care persistau nu doar contemporanii gânditorului de la Port-Royal, ci și erezii lor din veacurile ce au urmat. De la supraomul profetizat de Zarathustra/ Nietzsche până la „omul nou” (proiecţie utopică a ideolo-giilor totalitare), asistăm la o falsă înţelegere și la o grosolană mistificare a „măreţiei” omului emancipat de sub tutela divină. La polul opus, dar tot sub semnul absenţei lui Dumnezeu, va fi clamată mizeria omenescului sugerând deteriorarea esenţei umanului, prin creatori și gânditori aparţinând naturalismului și existenţialismului, sau prin voci izolate (neînregimen-tate în vreun curent), precum S. Beckett, L.F. Céline ori E.M. Cioran.

Nicicând nu a încetat să ni se adreseze Divinul. El a fost mereu prezent la întâlnirea cu omul, dar acesta fie că a absentat (nemotivat, desigur, căci ce motiv poţi să invoci pentru neprezentarea în faţa lui Dumnezeu?), fie că i-a lipsit organul spre a auzi și tălmăci șoaptele Numinosului, fie că a ales să fie mai degrabă pe placul semenilor decât pe placul lui Dumnezeu, ignorând avertismentul profetic: „Domnul a risipit oasele celor ce plac oamenilor, rușinaţi au fost, căci Dumnezeu i-a făcut de nimic./ Quoniam Deus dissipavit ossa eorum qui hominibus placent: confusi sunt, quoniam Deus sprevit eos” (Ps. 52;6).

La aceeași categorie de pământeni, care și-au atras oprobiul și mânia divină, face referire și cel de-al patrulea evanghelist, subliniind apăsat motivaţia vino-vatei opţiuni, când ne descoperă: „căci ei au iubit slava oamenilor mai mult decât slava lui Dumnezeu” (Ioan, 12;43).

E o alegere nu doar aberantă, dar de-a dreptul primejdioasă, având în vedere că miza acestei opţiuni o poate reprezenta Mântuirea însăși, cum fără echivoc autorul Jocului secund, transferând termenii problemei pe teritoriul Artei/ Poeziei: „Să alegi între graţios și Graţie (Har), între încântare și Mântuire, iată canonul întrebării.” Că protagonistul unei atari dileme poate fi identificat cu Scriitorul/ Literatul probează următorul fragment postum aparţinând Fericitului Vladimir Ghika: „Ar fi putut să se formeze ca om al Fiinţei („homme de l’Être”, în original), dar n-a voit să rămână decât un om de litere („homme de lettres”). Spre deosebire de textul poetului matematician, formulat ca dilemă nesoluţionată, fragmentul semnat de Fer. Vladimir Ghika împrumută aspectul unei sentinţe definitive și e pătruns de gravitatea ce înnimbează conţinutul unui epitaf. Epitaf al celui care, având de ales între a fi om al Fiinţei (Supreme), adică a sluji lui Dumnezeu, și (sau) a fi om de litere, a optat pentru ipostaza din urmă, cea de literat.

„Suflet mai degrabă religios decât artistic”, cum sună o autorăs-frângere barbiană în care mă regăsesc pe deplin, am înţeles și verificat, pe cont propriu, că a parcurge drumul de la vers la verset nu ţine de un simplu procedeu tehnic, nu presupune un oarecare artificiu prozodic, ci implică o mutaţie profundă, în plan spiritual și sufletesc, o metanoia, adică o verita-bilă conversiune, un salt cu adevărat calitativ, ce măsoară distanţa de la Calofilie la Filocalie ori, întorcându-ne la aforismul Fericitului Vladimir Ghika, enorma diferenţă dintre „homme de lettres” și „homme de l’Être”, chiar dacă regulile de pronunţie galice nu îi deosebesc.

 

F.M.: Ce autori sau curente literare, filosofice ori de altă natură v-au marcat evoluţia spirituală?

D.D.: Dacă aș încerca să identific fenomenul originar al acestei evoluţii spirituale ar trebui să mă întorc în timp la o fază „preistorică”, deoarece corespunde vârstei de doi sau trei ani, când tatăl meu, cantor la biserica din satul natal, mă lua cu dânsul, spre a asista, în strană, lângă el, la toate liturghiile duminicale și din celelalte sărbători de peste an. Fără exagerare, aș putea să spun că aceia au fost cei șapte ani ai mei de acasă, deoarece cu adevărat m-am simţit acasă în casa Domnului, unde l-am însoţit pe genitorele meu, până în pragul primului deceniu de viaţă, când el a fost chemat și luat să cânte în stranele cerești. Îi datorez tatălui nu doar fericirea de a fi inspirat, la o vârstă așa de fragedă, mireasma cântărilor și cuvintelor divine, dar și deprinderea cititului în alfabet latin și slavon. El mi-a pus în mâini textele Sfintelor Scripturi, cărţi de rugăciuni sau de cult, dintre care păstrez încă un Octoih al sfântului Ioan Damaschin, pe ale cărui file vechi de peste un veac, am așternut întâia mea semnătură.

Un alt moment revelatoriu, circumscris de asemenea fenomenului originar al devenirii mele spirituale l-a constituit întâlnirea cu muzica lui Johann Sebastian Bach, eveniment survenit la începutul studenţiei, când am avut prilejul binecuvântat de a audia oratoriul Johannes Passion, interpretat de corul, soliștii și instrumentiștii Filarmonicii din Dresda, invitaţi ai Festivalului „Toamna muzicală clujeană” din acel an. Impactul acelei audiţii, găzduită de Biserica evanghelică din str. Kogălniceanu, a fost atât de copleșitor, încât nu l-am putut asemui cu nici o altă experienţă artistică/ literară/ filosofică nici dintre cele ce au precedat-o, nici dintre cele ce i-au succedat.

Lucrările Cantorului de la Leipzig (mai cu seamă oratoriile, cantatele, cele două magnificate) m-au călăuzit în miezul de foc al Evangheliilor, „tălmăcindu-le”, aprofundându-le și apropiindu-mi-le cum nu au izbutit nici chiar strălucitele interpretări datorate unor teologi și gânditori creștini precum Ioan Hristotomos, Sf. Augustin, Meister Eckart, Blaise Pascal sau, mai aproape de noi, Soloviev ori Karl Barth.

De atunci și până în prezent, imaginea lui J.S. Bach, plăsmuită în mintea și sufletul meu, este aceea a Artistului predilect al lui Dumnezeu, Capelmaistru al Curţilor Împărătești, pe care Atotputernicul, din nemărginita iubire și îndurare, a decis să-l „împru-mute” pământenilor, timp de 65 de ani (durata vieţii compozitorului), pentru a oferi oamenilor șansa nesperată de a pregusta armonia și sonurile de care se învrednicesc îngerii și sfinţii ca, astfel, să-i determine pe muritori, cu sporită râvnă, să-și dorească a dobândi Raiul, unde urmează să fie răsplătiţi, preţ de o veșnicie, cu ascultarea acestei Muzici și cu contemplarea chipului Părintelui Ceresc.

De la J.S. Bach am învăţat că cea mai înaltă exigenţă pe care trebuie să și-o impună un creator e ca lucrarea sa să fie pe placul lui Dumnezeu. Con-centrându-se între atingerea acestui deziderat, toate celelalte aspecte devin secundare, neconcludente. Paradigma absolută, în acest sens, o constituie chiar capodopera capodoperelor Missa în Si minor, în care Autorul sacrifică/ pune în paranteză însăși apartenenţa sa la confesiunea lutherană, pentru a plăsmui din acorduri și armonii nemaiauzite o catedrală catolică, cea mai măreaţă edificată de spiritul uman. Preocupat exclusiv ca opera să fie laudă și preamărire a lui Dumnezeu, adeptul lui Martin Luther nu a crezut de cuviinţă să solicite vreo aprobare sau derogare nici de la ierarhii catolici, nici de la pastorii protestanţi (reformaţi), atunci când a inclus în lucrare (respectând întocmai tipicul/ ritualul) Symbolum Nicenum (Crezul creștin în versiune catolică), în al cărui final se recită: „Credo in unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam”.

Gânditorii care s-au aplecat asupra destinului metafizic al Artei au evidenţiat că, pe tot parcursul acestui destin, idealul de perfecţiune a fost atins doar atunci când Arta s-a pus în slujba și sub înrâurirea Sacrului. Cele două momente de triumf absolut al Harului/ Graţiei, chiar dacă separate de milenii, vin să ateste că „arta greacă a atins culmea ei sublimă (prin Fidias), atunci când s-a dezvoltat la umbra templului”, la fel cum arta muzicală „a realizat forma ei cea mai înaltă și sublimă în muzica lui J.S. Bach, care a compus la umbra catedralei”.

Revenind la întrebarea Dumneavoastră, consider că evoluţia mea spirituală datorează enorm lecturilor din mari lirici ai lumii precum psalmistul David, Pindar, Dante, San Juan de la Cruz, Hölderlin, Novalis, Rilke, Paul Claudel, dar și frecventării unor gânditori ca Anaximandru, Heraclit, Empedocle (dintre presocratici), Hegel și Heidegger ori contactului stă-ruitor și aprofundat cu textele biblice și patristice, cu mari teologi și mistici (de la Ioan Hrisostomos și Sf. Augustin la Sf. Ioan Damaschin, de la Grigorie de Nissa și Maxim Mărturisitorul la Pascal, trecând prin Sf. Francisc d’Assisi și Tereza d’Avilla, Meister Eckart și Thomas à Kempis).

Nu pot să trec sub tăcere aportul și înrâurirea benefică exercitate asupra-mi de nume aparţinând spaţiului cultural românesc: ale liricilor Mihai Eminescu și Mihail Sadoveanu (colosal Poet al Firii, în volumele Ţara de dincolo de negură, Nada Florilor, Poveștile de la Bradu Strâmb, Valea Frumoasei etc.), Arghezi, Blaga, Barbu, Ștefan Aug. Doinaș și Nichita Stănescu; ale unor gânditori cum ar fi Constantin Noica, D.D. Roșca, D. Drăghicescu, Mihail Grădinaru; ale unor teologi sau spirite religioase ca Dumitru Stăniloaie, N. Steinhardt. Trebuie să recunosc și să precizez că, în cazul unora dintre poeţii români mai sus citaţi, am fost influenţat nu atât de poetica profesată de dânșii, cât de crezul lor spiritual/ artistic, în care mi-a fost hărăzit să mă regăsesc.

Cum să nu fiu de acord, bunăoară, cu Arghezi, când afirmă categoric, și fără putinţă de a fi contrazis că, în toate capitolele și versetele sale, Biblia e plină, mustește de poezie, de la Moise până la Apocalips? „Oriunde deschid această carte a cărţilor, discutată, îndreptată, strâmbată, interpretată, la orice pagină dau de poezie”.

Sau cum aș putea să nu subscriu afirmaţiei lui Ion Barbu, menită să califice Apocalipsa Sfântului Ioan drept „cea mai grandioasă dintre poemele umane”, când sunt și rămân pe veci, întru totul convins că nici un alt poem omenesc nu poate să stea alături Revelaţiei din Patmos, nici ca frumuseţe și bogăţie a simbolurilor, nici ca multitudine inepuizabilă a semnificaţiilor și, mai cu seamă, în ceea ce privește altitudinea inspiraţiei, ce provine, aici, sută la sută de la Duhul Sfânt. Mă simt de asemenea solidar cu poetul-matematician, atunci când dezavuează lirismul facil alias poezia leneșă, echivalată de dânsul cu „poezia sinceră, inepta insistenţă de a scrie versuri cum vorbești, banalul reabilitat, corcit cu sensibilitatea; sărăcia poeţilor provinciali de a prefera o predică protestantă unui text august și revelat”. Departe de a-și fi pierdut valabilitatea, textul barbian se vădește mai actual chiar decât în momentul (1928) conceperii sale.

Din aceeași listă cuprinzând puncte de sprijin, repere spirituale ce au contribuit la zidirea lăuntrică, aș mai cita elogiul pe care un liric important precum T.S. Eliot îl aducea poeţilor „care ţintesc dincolo de esteticul cantonat în estetic”, pledoarie ce se plasează în proximitatea perspectivelor teoretice formulate de Cercul Literar de la Sibiu/ Cluj, prin Radu Stanca („Exclusivitatea estetică nu duce la capodoperă”) și I.Negoiţescu, iniţiatorul și autorul proiectului Euphorion (doctrină și platformă a ideologiei cerchiste), unde ideea transgresării esteticului ocupă un loc central, devenind un punct definitoriu în programul grupării.

După cum cred că a reieșit destul de limpede, din cele de mai sus, devenirea mea spirituală a fost amprentată mai curând de individualităţi creatoare (autori pe care i-am frecventat), decât de curente literare, filosofice etc. Fără a mă scocoti neapărat un tradiţionalist sau conservator, admiraţia și adeziunea mea se îndreaptă spre o seamă de gânditori (filosofi și teologi) care au formulat rezerve, critici sau chiar rechizitorii la adresa modernităţii, înţeleasă ca vârstă a civilizaţiei. Nume precum M. Heidegger, Julien Benda, Romano Guardini, N. Berdiaev, Jacques Maritain sau Constantin Noica ilustrează această galerie de spirite.

Scriitura mea (poetică și teoretică) nu este tributară nici unui curent literar, mai vechi sau mai recent. Nu am nimic în comun cu membrii generaţiei în care, doar pe baza considerentului cronologic, mă văd înregimentat.

Viziunea theocentrică ce m-a „adoptat” nu are nimic de împărţit cu perspectiva antropocentrică, pe care au adoptat-o co-etanii mei. Le sunt profund îndatorat comentatorilor care au ţinut să sublinieze acest important aspect, ce ţine de o incompatibilitate profundă, structurală.

 

F.M.: Cum receptaţi poezia română actuală, cea compusă în ultima jumătate de secol, ţinând cont (și) de declinul liric în Occident?

D.D.: Declinul liric pe care îl semnalaţi în Occidentul contemporan, și pe care ar trebui să-l luăm în considerare, pentru o evaluare corectă a stării poeziei române din ultima jumătate de veac, nu reprezintă o noutate, el nefiind decât o exacerbare a ceea ce s-a numit, în urmă cu aproape șapte decenii, criza sufletului liric modern, considerată de către însuși „diagnosticianul” ei, poetul și eseistul Wolf von Aichelburg, o „criză a substanţei poeziei însăși”, o „criză metafizică”, o „criză a destinului Poeziei/ Artei”.

Criza denunţată de componentul german al Cercului Literar este menită să descrie, să măsoare interacţiunea/ confruntarea destinului ideal al Poeziei cu orizontul temporal ce îl circumscrie, ale cărui caracteristici au fost devoalate chiar în exprimări aparţinând poeţilor hărăziţi a experia Criza sus-numită. Astfel, sintagme precum „timpul sărac”/ „dürftiger Zeit” (Hölderlin), timp al Secetei/ „temp de detresse” (Saint John Perse), „timp lipsit de interiorizare” (Archibald Mac Leish) încearcă să sugereze timpul faustic, acea vârstă a istoriei căreia îi aparţinem.

Pentru „îmblânzirea” acestui timp considerat în esenţa sa distructiv, cu totul neprielnic creaţiei, poetul este chemat să transfigureze (apud Heidegger) această durată/ interval, adică să-i restituie acea dimensiune a Sacrului de care fusese deposedat încă din zorile epocii moderne. Misiunea nu poate fi calificată drept imposibilă, dacă avem în vedere că în veacul cel mai libertin pe care l-a cunoscut istoria (dar și al zeificării Raţiunii), Numinosul/ Sacrul și-a găsit refugiul în Artă (în Arta Muzicii profesată de Bach), un refugiu nu doar sigur și durabil, dar, mai ales, unic sălaș demn de atotputernicia și măreţia lui Dumnezeu.

În măsura în care lirica românească din ultimele cinci decenii a izbutit să iasă învingătoare în disputa cu acel morb al declinului (de sorginte occidentală), care trădează, în fond, o criză a substanţei poetice, – ea va supravieţui.

Dintre cei care au reușit, întru adevăr, a-și pune existenţa în acord cu Logosul, două nume de creatori, ale căror opere se odihnesc deja, pe rafturile destinate clasicilor: Ștefan Aug. Doinaș și Nichita Stănescu.

 

F.M.: V-aș ruga să vă referiţi la receptarea critică a poeziei dumneavoastră și, dacă doriţi, la critica literară, în general.

D.D.: Deoarece m-am încumetat, la începutul acestui interviu, să mă raportez la destinul ideal al Poeziei/ Artei, voi încerca, la finalul chestionarului Dumneavoastră, să mă refer (și nu doar de dragul simetriei) la ceea ce reprezintă pentru mine condiţia ideală a criticii literare. Când am evocat (în cuprinsul unui răspuns la o întrebare anterioară) acea categorie de poeţi care năzuiesc/ ţintesc „dincolo de esteticul cantonat în estetic”, am făcut-o nu doar cu încredinţarea că eu însumi aș aparţine slăvitei secte, dar și călăuzit de ferma convingere că lirica profesată de acești cântăreţi preocupaţi de destinul metafizic al Poeziei/ Artei are ca pandant ceea ce un I. Negoiţescu numea critica transestetică, referindu-se la modalitatea exegetică practicată de Nicolae Balotă. Formularea negoiţesciană își vădește justeţea și aplicabilitatea și în cazul altor comilitoni din Cercul Literar de la Sibiu/ Cluj: Ovidiu Cotruș, Radu Enescu, Wolf von Aichelburg, Ștefan Aug. Doinaș (în ipostază de critic și eseist) ori chiar I. Negoiţescu, în a sa Istorie a literaturii române, operă a cărei declarată teză (ce își propune a interoga literatura română „asupra fiinţei noastre axiologie”) este asumată deschis, în Prefaţă, de către autorul însuși.

Această opţiune pentru transcenderea esteticului și pentru adop-tarea unei perspective axiologice, împărtășită de cerchiști (cu excepţia lui C. Regman, a cărui critică rămâne „cantonată în estetic”), nu ar trebui să surprindă (în pofida împrejurării că adepţii ei au fost tendenţios-ironic denumiţi „esteţii de la Sibiu”), dacă avem în vedere că ea aparţine celor mai străluciţi discipoli și continuatori ai lui Lucian Blaga, el însuși declarat partizan al criticii literare cu fundamente filosofice (v. eseul Critica literară și filosofia, apărut în „Saeculum”, nr. 2/1943).

Transcenderea poziţiei Maiorescu-Lovinescu, considerată de către I. Negoiţescu (într-o convorbire cu prof. Henri Jacquier) „trop purement balcano-esthétique”, iniţierea unei dezbateri centrate pe structura axiologică a sufletului românesc, pornind de la premisa că „sufletul nostru e astfel alcătuit că știm trăi numai pe o singură coardă, cea estetică, dar occidentalul (de altfel, ca și rusul) nu rezistă decât la valoarea estetică conjugată cu altele, care de-abia ele să-i dea adâncime și semnificaţie durabilă”, transgresarea acestei condiţii prin încorporarea unor valori precum cele circumscrise ethosului, filosofiei, misticului, sublimului ori tragicului sunt puncte esenţiale din programul numit „Euphorion”, schiţat de liderul grupării de la Sibiu/ Cluj.

Abordarea operelor din perspectiva axiologică, demers ce permite considerarea valorii estetice în coabitare și interacţiune cu valori precum cea etică, religioasă sau metafizică a determinat realizarea câtorva perfor-manţe unice în materie de exegeză și hermeneutică literară autohtonă. Ar fi de amintit: inegalabilul eseu consacrat de I. Negoiţescu lirismului emines-cian, dar și contribuţiile majore ale aceluiași despre Bacovia și opera blagiană; impozantul comentariu dedicat de Nicolae Balotă universului poetic arghezian. La aceeași altitudine a capodoperelor critice se situează excepţionalul op monografic despre Mateiu Caragiale datorat lui Ovidiu Cotruș, dar și memorialistica, glossele și eseurile cerchiștilor inspirate de viaţa și opera autorului Poemelor luminii și al Trilogiilor, texte ce îi recomandă pe discipolii marelui poet și filosof drept cei mai avizaţi inter-preţi și biografi ai lui Lucian Blaga.

Țin să subliniez că această perspectivă „euphorionistă” asupra literaturii, marcă inconfundabilă a spiritului critic cerchist, face figură aparte în peisajul criticii autohtone, continuatoare a liniei Maiorescu-Lovinescu, poziţie pe care euphorioniștii s-au străduit să o surmonteze, prin orientarea progra-matică spre ierarhia valorilor statuată de Max Scheler ori prin „familiarizarea membrilor [Cercului Literar] cu teze ale esteticii fenomeno-logice, care au ajutat la un fel de depășire dinăuntru a maiores-cianismului”, după cum mărturisea, într-un interviu de la sfârșitul anilor 60, Ovidiu Cotruș. Într-un context mai larg, european, critica transestetică se revendică de la „critica profunzimilor” (Marcel Raymond, Albert Béguin, Friedrich Gundolf) și manifestă certe afinităţi cu exegeza întreprinsă de Hans Urs von Balthasar, Romano Guardini, Martin Heidegger sau N. Berdiaev întru determinarea esenţelor poeticii lui Dante, Hölderlin, Rilke, Trakl sau a problematicii filosofice dostoievskiene.

Așa după cum am anticipat și cum, desigur, aţi remarcat, stimate domnule Friedrich Michael, interviul nostru, care a debutat cu o profesiune de credinţă legată de ceea ce am considerat „idealul” meu poetic, anume, o poezie a esenţelor (un lirism preocupat de esenţa lucrurilor, de esenţa umanului, de esenţa Dumnezeirii), acest interviu are ca punct terminus conturarea unui profil ideal al criticii literare, al unei critici literare interesate în cel mai înalt grad a decela esenţialitatea operei. Punând într-o corespondenţă desăvârșită și realizând un dialog autentic între actul poematizării și gândirea interpretului (demersul exegetic), cercul herme-neutic se închide aici.

Una e, însă, critica ideală și cu totul alta (și altfel) se prezintă critica noastră cea de toate zilele dispusă prea adesea să emită „indulgenţe”, ori practicată de „profesioniști” exersaţi să pună în circulaţie bancnote false, comportându-se ca niște „faux monnayeurs”, calpuzani, adică.

În ceea ce privește receptarea critică a poeziei mele, aș dori să subliniez, doar, că fiecare dintre comentatori, a scris după cum s-a priceput și, mai ales, după cât a priceput.

Trebuie să recunosc, totuși, că nu de puţine ori m-am făcut vinovat de nesocotirea poruncii evanghelice, atât de limpezi și categorice: „Nu daţi cele sfinte câinilor, nici nu aruncaţi mărgăritarele voastre porcilor, ca nu cumva să le calce în picioare și, întorcându-se, să vă sfâșie”. (Matei 7;6)

La capătul exprimării ajuns, atât îi mai stă în putinţă poetului: să-și așeze lucrarea (dacă posedă tăria și credinţa necesare) sub străjuirea și oblăduirea unui epigraf/ avertisment precum următorul: „quoniam si est ex hominibus consilium hoc, aut opus, dissolvetur: Si vero ex Deo est, non poteritis dissolvere illud, ne forte et Deo repugnare inveniamini” (Actus Apostolorum 5;38-39).

 

Interviu realizat de Friedrich MICHAEL